Oleh Mun’im Sirry
Buku Polemik Kitab Suci: Tafsir Reformis atas Kritik al-Qur’an terhadap Agama Lain yang terbit tahun 2013 merupakan terjemahan disertasi yang saya ajukan ke Universitas Chicago tahun 2012. Awal Mei 2012, saya diwisuda yang berarti resmi menyelesaikan PhD di Divinity School, dengan judul disertasi “Reformist Muslim Approchaes to the Polemics of the Qur’an against Other Religions.”
Setelah 10 tahun berlalu, banyak hal bisa direnungkan kembali. Seperti halnya buku lain, Polemik Kitab Suci memuat gagasan berlapis-lapis (layers of arguments) karena mendiskusikan berbagai isu dan terbagi ke dalam beberapa bab, yang dikemas dalam satu gagasan utama. Yakni, menggunakan penjelasan “retorika polemik” dalam memahami berbagai kritik al-Qur’an terhadap komunitas agama lain, terutama Yahudi dan Kristen.
Dalam tulisan ini, saya akan merefleksikan beberapa persoalan dalam buku tersebut: Bagian mana yang dapat dipertanyakan, bagian mana yang masih bisa dipertahankan, dan bagian mana yang perlu dikembangkan. Terus-terang, membaca kembali buku Polemik Kitab Suci, saya lebih banyak berpikir soal apa yang dapat dikembangkan dari gagasan buku tersebut.
Isi Buku
Dalam beberapa bulan terakhir, buku itu diperbincangkan kembali. Saya juga punya kesempatan untuk membicarakan isi buku dalam sebuah kelas (bertemu 4 kali) yang difasilitasi LSAF (Lembaga Studi Agama dan Filsafat). Agak disayangkan, perbincangan tentang Polemik Kitab Suci yang berkembang di media sosial, terutama Facebook, tidak menyentuh inti dari isi buku.
Sebenarnya buku tersebut mendiskusikan pandangan enam mufasir modern terkait “ayat-ayat polemik” dalam al-Qur’an. Yang dimaksud “ayat-ayat polemik” ialah bagian dari al-Qur’an yang mengkritik (penganut) agama lain, baik dari segi ajaran maupun interaksi sosial. Misalnya, kritik al-Qur’an soal ketuhanan Isa/Yesus, Trinitas, atau falsifikasi Kitab Suci yang dilakukan Yahudi atau Ahlul Kitab secara umum.
Banyak reaksi yang belakangan muncul di medsos tidak mengarah ke jantung pembahasan buku, yakni diskusi tentang 6 tafsir modern: tafsir Mahasin al-ta’wil karya Jamaluddin al-Qasimi (w. 1914) dari Suriah, al-Manar karya Muhammad Rasyid Rida (w. 1035) dan Mesir, Tarjuman al-Qur’an karya Abul Kalam Azad (w. 1958) dari India, al-Tafsir al-kasyif Muhammad Jawad Mughniyah (w. 1979) dari Lebanon, Tafsir al-Azhar Hamka (w. 1981) dari Indonesia, dan al-Mizan karya Muhammad Husain Tabataba’i (w. 1981) dari Iran.
Pilihan tafsir-tafsir di atas memperlihatkan bahwa buku Polemik Kitab Suci mencoba mendiskusikan penafsiran ulama-ulama modern lintas sekte teologis (Sunni-Syi’ah) dan mencakup pemikir Arab dan non-Arab. Pertanyaan inti yang hendak dijawab buku tersebut ialah: Bagaimana ayat-ayat polemik ditafsirkan oleh para mufasir modern dari berbagai negara berbeda? Apakah faktor konteks (lokasi yang berbeda) mempengaruhi penafsiran mereka? Adakah ruang bagi reinterpretasi ayat-ayat polemik dalam upaya menyediakan kerangka-kerja (framework) bagi kehidupan non-polemik di zaman modern?
Mengamati kembali pertanyaan-pertanyaan riset yang diajukan, saya mendapatkan kesan bahwa jiwa aktivisme dalam diri saya (waktu itu) masih cukup kental. Sebelum melanjutkan studi ke Amerika, saya sering terlibat dalam kegiatan lintas agama, termasuk dialog. Pertanyaan terakhir memperlihatkan concern saya untuk mencari strategi hermeneutik yang mendukung kehidupan damai antar berbagai komunitas agama yang berbeda.
Pertanyaan terakhir itu memang merefleksikan jiwa aktivisme dalam diri saya. Dua pertanyaan pertama murni refleksi dari keingintahuan secara intelektual, model pertanyaan yang kerap diajukan dalam karya-karya kesarjanaan. Memang, sebagian kalangan mempersoalkan dikhotomi antara karya kersarjanaan dan aktivisme, karena yang pertama harus punya implikasi pada yang kedua. Saya sendiri memandang perlu dibedakan, walaupun tidak harus dipisahkan, antara karya-karya kesarjanaan (ranah intelektual) dan aktivisme (ranah praktis).
Pendapat para mufasir modern yang didiskusikan dalam buku itu tak mungkin saya ringkas di sini. Demikian juga bukti-bukti bagaimana faktor konteks dan zaman modern berpengaruh dalam konstelasi pemahaman mereka atas ayat-ayat polemik. Yang ingin saya garisbahawi dalam refleksi singkat ini ialah bagaimana mereka menghadapi kesulitan dalam memahami kritik-kritik al-Qur’an.
Mereka menyadari bahwa beberapa kritik al-Qur’an memang berbeda dengan keyakinan penganut agama yang dikritiknya. Misalnya, al-Qur’an mengkritik orang-orang Yahudi karena mereka menganggap ‘Uzair (Ezra) sebagai anak Tuhan, sebagaimana orang Kristen menyebut Yesus anak Tuhan. Dalam sejarah Yahudi, tak ada kelompok Yahudi yang menampatkan Ezra dalam status tersebut.
Juga, al-Qur’an mengkritik Kristen karena mengimani Allah sebagai satu dari tiga Tuhan, suatu konsep yang biasanya dikenal dengan triteisme, bukan Trinitas. Maka, cukup masuk akal jika sejumlah sarjana kontemporer bertanya: Apa yang sebenarnya dikritik al-Qur’an?
Para mufasir modern menyadari persoalan ini, sehingga mendorong mereka untuk mengembangkan beragam penjelasan. Jika diringkas, persoalan yang mereka hadapi bermuara pada situasi berikut: Bagaimana meneguhkan kebenaran al-Qur’an (karena sulit dibayangkan mereka akan mengatakan al-Qur’an tidak akurat) dan, pada saat yang sama, menyadari realitas bahwa apa yang dikritik al-Qur’an bukanlah keyakinan orang-orang Kristen (dan Yahudi) sendiri.
Ketika menulis disertasi itu saya kurang mengapresiasi dilema yang dihadapi para ulama modern. Saya hanya menggarisbawahi berbagai kasus di mana persoalan muncul. Seandainya menulis disertasi sekarang saya akan memberikan penekanan khusus bahwa suatu dilema kadang muncul sebagai “blessing in disguise.” Dalam arti, kritik-kritik al-Qur’an yang tampaknya berbeda dengan kenyataan telah mendorong mereka untuk mengembangkan penjelasan dan tafsir yang cukup kreatif.
Rasyid Rida, misalnya, mensinyalir bahwa di Madinah memang ada kelompok Yahudi yang menganggap Ezra sebagai anak Tuhan karena kontribusinya besarnya “menyelamatkan” Taurat. Atau, Qasimi berargumen kritik al-Qur’an soal Trinitas ditujukan kepada kelompok tertentu. Dia menyebut Koliridian sebagai kelompok Kristen yang memperlakukan Maryam sebagai berstatus Ilahi. Ini sekadar contoh hermeneutika kreatif yang dikembangkan mufasir modern. Namun demikian, saya mempersoalkan penafsiran model ini dengan mengajukan “retorika polemik” sebagai alternatif.
Sekali lagi, isi buku Polemik Kitab Suci adalah pergulatan para mufasir Muslim modern dengan ayat-ayat polemik. Tentu, saya juga mendiskusikan pencapaian kesarjanaan (Barat) dalam tema itu dalam rangka memposisikan pemikiran ulama-ulama Muslim tersebut. Sayangnya, beberapa reaksi terhadap buku berkutat pada deskripsi tentang kesarjanaan Barat yang sebenarnya bukan pokok bahasan dalam buku. (Tentu saja, orang bebas menyorot apa yang ingin disorot!)
Bagian yang Bisa Dipermasalahkan
Seandainya saya menulis disertasi ini sekarang, apakah saya akan melakukannya berbeda? Tentu. Manusia terus berkembang. Bacaan, pemahaman, dan wawasan kita kian meluas, yang pasti memperkaya perspektif kita. Setiap kali membaca kembali buku atau artikel jurnal yang pernah saya tulis, saya kerap bergumam “seandainya bagian ini ditambahkan; seandainya bagian itu dihilangkan; seandaikan bagian ini dikembangkan; seadainya argumen ini dan itu ditolak.” Saya menduga, hal semacam ini dialami banyak teman penulis.
Bagian yang saya anggap kelemahan dari Polemik Kitab Suci ialah kurangnya perhatian pada khazanah tafsir klasik dan membandingkannya dengan tafsir modern. Akan menarik untuk dilihat apa yang modern dari tafsir modern, dan sejauhmana tafsir modern berbeda dari tafsir klasik. Untuk mengetahui sejauhmana faktor-faktor lokal dan zaman modern berpengaruh terhadap penafsiran mereka, maka adalah suatu keniscayaan untuk membandingkannya dengan pandangan mufasir klasik.
Kemungkinan waktu itu saya ingin fokus pada tafsir modern, karena berbagai studi tafsir cenderung mengabaikannya. Para peneliti lebih tertarik membahas tafsir-tafsir klasik yang, tentu saja, memang punya daya-tarik tersendiri. Tidak banyak sarjana yang memperlihatkan minat pada tafsir modern. Di antara yang sedikit itu kita bisa sebut Johanna Pink.
Walaupun alasan di atas dapat dijustifikasi, mendiskusikan tafsir klasik – meskipun secara sepintas – akan memperkaya buku itu. Kita juga dapat melihat lebih jelas kontribusi tafsir-tafsir modern dalam memahami teks Kitab Suci dan apakah dilema yang mereka hadapi merupakan hal unik yang hanya dirasakan ulama-ulama modern.
Juga, fokus buku tersebut pada mufasir-mufasir reformis dapat dipertanyakan. Saya memang menjelaskan kriteria pemilihan karya-karya tafsir modern dengan mengatakan bahwa fokus disertasi adalah pada “the guild of Islamic reform” (ulama-ulama Muslim yang bisa dikelompokkan di bawah serikat/jaringan pembaharuan Islam), namun menarik juga untuk diamati pandangan mereka yang berada di luar serikat itu.
Kita tahu, pemikiran Islam modern berkembang dan mengambil beragam bentuk, pendekatan, dan tren. Pembaharuan Islam hanya satu dari sekian banyak arus pemikiran Islam modern. Perbedaan pendekatan dan arus pemikiran juga dapat dideteksi dalam dunia tafsir. Tentu, akan sangat menarik jika berbagai orientasi penafsiran itu disandingkan dan dibandingkan, terutama terkait penafsiran mereka atas ayat-ayat polemik.
Bisa jadi apa yang saya pikirkan sekarang terlalu ambisius untuk sebuah disertasi yang mensyaratkan fokus kajian yang jelas dan tidak terlalu luas. Bagi mereka yang pernah menulis disertasi atau tesis (bahkan juga skripsi), soal fosus dan konsentrasi pokok bahasan ini memang kerap ditekankan. Tapi, sejujurnya, pembimbing dan komite disertasi saya tak pernah ikut campur terkait apa dan bagaimana seharusnya disertasi saya tulis.
Jangankan soal konten gagasan dan struktur pembahasan, bahkan soal-soal teknis seperti kenapa saya memilih enam tafsir bukan tujuh, atau kenapa mereka dipilih dari negara-negara tertentu dan bukan negara lain, atau kenapa saya fokus pada ayat polemik tertentu dan mengabaikan yang lain, semua itu diserahkan sepenuhnya kepada saya. Seingat saya, mereka hanya mengoreksi soal bahasa Inggris saya.
Saya sangat bersyukur memiliki pembimbing disertasi yang begitu telaten dan menyadari bahasa Inggris bukan bahasa asli saya. (Saya mulai belajar bahasa Inggris secara serius dalam usia sudah tua.) Terkait koreksian bahasa, saya harus akui ketelitian pembimbing. Dia tidak mau hanya memberikan koreksian, kemudian saya memperbaiki sesuai arahannya.
Setiap minggu, dia mengajak saya untuk datang ke kantornya dan dia menjelaskan koreksiannya yang begitu detail dalam dua jam, minimal. (Karena itu menjadi kegiatan setiap minggu [kadang dua kali semunggu], saya biasanya membawa makanan ringan khas Indonesia untuk dimakan berdua.) Ustadz Michael Sells (saya memanggilnya “ustadz”) memberikan bimbingan “beyond the call of duty.” Dia sangat memahami situasi saya, dan saya menganggapnya sebagai orangtua sendiri.
Beberapa penjelasan dalam buku itu sekarang sudah tidak cukup memadai. Poin ini akan saya jelaskan lebih jauh dalam bagian terakhir: Bagian yang bisa dikembangkan. Cukup dikatakan di sini, gagasan yang muncul pada suatu waktu sebenarnya juga produk dari zamannya.
Soal falsifikasi Kitab Suci, misalnya, saya hanya menggarisbawahi dua hal. Pertama, berbagai “tuduhan” yang dilancarkan al-Qur’an bahwa Ahlul Kitab (Yahudi dan Kristen) mengubah/mendistorsi/menulis sendiri Kitab Suci mereka. Kedua, perbedaan konseptual tentang wahyu antara kaum Muslim di satu sisi dan umat Kristiani di sisi lain.
Diskusi semacam itu sama sekali tidak memadai. Saya tidak cukup memberikan perhatian pada kenyataan bahwa apa yang dikatakan al-Qur’an adalah satu hal, dan apa yang dikatakan para mufasir adalah hal lain. Memang, dalam buku itu, dijelaskan bahwa al-Qur’an mengakui ke-Ilahi-an sumber Kitab Suci. Al-Qur’an secara eksplisit menyebutkan Taurat dan Injil (juga Zabur) berasal dari sumber yang sama dengan al-Qur’an.
Namun demikian, tak ada elaborasi bahwa literatur Muslim pasca al-Qur’an cenderung mengembangkan falsifikasi Kitab Suci ke arah yang berbeda atau, setidaknya, memperluas cakupan tuduhan itu. Misalnya, setiap kali kata “falsifikasi/tahrif” muncul dalam al-Qur’an, sasaran kritiknya adalah kaum Yahudi. Tapi, dalam kitab-kitab tafsir kritik al-Qur’an itu lebih diarahkan ke Kristen, ketimbang Yahudi; salah satu bukti bahwa konteks historis mempengaruhi penafsiran.
Padahal, al-Qur’an tidak pernah menuduh orang-orang Kristen melakukan tahrif. Jika kita membandingkan kritik al-Qur’an dalam surat al-Ma’idah ayat 12 dan 13, kita akan mendapatkan kesan bahwa al-Qur’an tampak membedakan antara sikap Yahudi dan Kristen terhadap Kitab Suci mereka. Ada semacam “favoritisme” dalam al-Qur’an, tema yang bisa dikembangkan dalam artikel/buku tersendiri.
Sayang sekali, buku Polemik Kitab Suci tidak memberikan perhatian pada diskursus al-Qur’an secara lebih jeli, dan mengkontraskannya dengan penafsiran yang berkembang belakangan. Saya tak perlu membuat pledoi, kecuali mengatakan bahwa bacaan saya masih sangat terbatas.
Bagian yang Bisa Dipertahankan
Saya kira, argumen utama buku tersebut masih bisa dipertahankan. Yakni, al-Qur’an mengembangkan bahasa polemik sebagai perangkat retorik dalam mengkritik keyakinan orang-orang Kristen dan Yahudi. Argumen utama buku tersebut perlu dibaca dalam konteks kesarjanaan yang berkembang.
Di satu sisi, seperti disebutkan di atas, ada satu arus pemikiran yang memahami kritik-kritik al-Qur’an diarahkan kepada kelompok tertentu. Suatu kelompok yang dianggap bidat (heretics) oleh kalangan mainstream (arus utama). Contoh yang disebutkan di atas adalah sekte Kristen yang dikenal dengan nama “Koliridian,” sebuah sekte yang ditengarai menyembah Maryam.
Persoalan dengan “penjelasan bidat” ini ialah, apakah dengan demikian al-Qur’an membenarkan doktrin Trinitas yang diimani kalangan Kristen mainstream? Saya tak menemukan bukti apapun untuk menjawab pertanyaan itu secara afirmatif. Bukan hanya tak ada ulama yang mengatakan demikian, pun juga data-data al-Qur’an tak memberikan ruang bagi penafsiran semacam itu.
Di sisi lain, ada sekelompok penulis yang menyebutkan bahwa al-Qur’an salah dalam memahami doktrin-doktrin Kristen. Kenyataan bahwa ada perbedaan antara kritik al-Qur’an dan apa yang diimani oleh orang-orang Kristen sendiri, bagi mereka, mengindikasikan bahwa ada miskonsepsi dalam Kitab Suci kaum Muslim.
Penjelasan “retorika polemik” sebenarnya dimaksudkan untuk memberikan penjelasan alternatif dari dua arus pemikiran yang berkembang. Jika kritik al-Qur’an dipahami sebagai retorika polemik, maka anggapan ada miskonsepsi dalam al-Qur’an atau al-Qur’an hanya menolak dokrin kelompok bidat tidak bisa dipertahankan. Sebab, al-Qur’an mengetahui bahwa orang Kristen tidak mengimani tiga Tuhan atau menjadikan Maryam sebagai salah satu dari tiga Tuhan, tetapi ia bermaksud menekankan absurditas doktrin Trinitas.
Dalam kaitan ini, al-Qur’an mengembangkan dokrin alternatif yang disebutnya sebagai ajaran nabi-nabi sebelumnya, termasuk dan terutama Ibrahim. Yakni, ajaran monoteisme yang ketat, yang tidak memungkinkan terjadinya diferensiasi apalagi fragmentasi dalam keesaan Tuhan.
Hemat saya, secara prinsipil, argumen “retorika polemik” ini masih valid dan saya belum menemukan penjalasan lain yang lebih mendekati karakter bahasa al-Qur’an sendiri yang muncul dalam iklim yang polemis. Bagi pelajar studi agama-agama, karakter bahasa polemik bukan khas al-Qur’an. Dalam setiap Kitab Suci ada aspek polemik, karena agama baru muncul sebagai “koreksi” atau “protes” terhadap elemen-elemen tertentu dalam agama sebelumnya. Tentu saja, sebagaimana akan dibicarakan dalam bagian berikutnya, argumen “retorika polemik” dapat dikembangkan lebih lanjut.
Tesis penting lain yang masih bisa dipertahankan ialah bagaimana membaca ayat-ayat polemik al-Qur’an dalam iklim yang juga polemik. Dalam buku itu saya mengusulkan pembacaan “jalan tengah” antara pembacaan kronologis dan penolaknya.
Bagi pendukung pembacaan kronologis, pergeseran bahasa al-Qur’an dari non-polemik ke polemik bisa dideteksi jika al-Qur’an dibaca secara kronologis. Para pendukung model ini biasanya menggunakan kronologi Theodor Noldeke yang membagi surat-surat al-Qur’an ke dalam empat tahapan: Periode Mekah awal, Mekah pertengahan, Mekah akhir, dan periode Madinah.
Bagi para penolaknya, pembacaan kronologis ini bermasalah karena didasarkan pada asumsi historis yang sulit dibuktikan dengan metode kritik-historis modern. Maksudnya, baik narasi asbab al-nuzul (konteks turunnya al-Qur’an) maupun sirah nabawiyah (biografi Nabi) tidak bisa dijadikan sumber historis untuk merekonstruksi sejarah teks al-Qur’an. Karenanya, mereka menegaskan perlunya “membebaskan” al-Qur’an dari pembacaan kronologis.
Saya mengusulkan pembacaan “jalan-tengah,” yakni mengakui kegunaan pembacaan kronologis sekaligus menyadari kelemahannya. Salah satu kegunaannya ialah kita dapat mendeteksi bagaimana suatu konsep berkembang. Namun demikian, asumsi pergeseran bahasa al-Qur’an yang bersifat linear dari periode ke periode berikutnya tidak terkonfirmasi dari teks-teks al-Qur’an sendiri.
Tidak semua ayat al-Qur’an yang turun di Madinah bersifat polemis, sebagaimana juga tidak semua ayat-ayat Mekah itu tidak polemis. Ada overlap (tumpang-tindih) antara ayat-ayat polemik dan non-polemik dalam setiap periode. Bahkan, dalam surat al-Ma’idah, salah satu surat yang diturunkan di akhir misi kenabian Muhammad, kita dapat jumpai ayat-ayat yang sedemikian inklusif, seperti ayat 48 atau 69.
Juga, kritik saya terhadap tipologi “eksklusivisme”, “inklusivisme” dan “pluralisme” masih akurat, sehingga diperlukan suatu upaya serius memperbaiki atau mempertajam tipologi itu, jika ia masih dianggap bermanfaat.
Bagian yang Bisa Dikembangkan
Nah, sekarang saya akan mendiskusikan argumen-argumen yang dapat dikembangkan lebih lanjut. Membaca kembali Polemik Kitab Suci 10 tahun kemudian, saya berpikir banyak hal yang bisa dan perlu dikembangkan, termasuk argumen utama buku. Walaupun saya belum menemukan argumen alternatif untuk menggantikannya, kesimpulan semakin menguat bahwa al-Qur’an bukan saja berpolemik tapi juga menawarkan apa oleh seorang kawan di Perancis disebut “counter-discourse” (diskursus tandingan).
Dalam konteks kritik-kritik al-Qur’an terhadap dokrin Kristen, misalnya, saat ini saya cenderung pada argumen bahwa al-Qur’an menawarkan kristologi yang berbeda dengan keyakinan orang-orang Kristen. Dengan kata lain, al-Qur’an terlibat dalam perbincangan bahkan perdebatan kristologi yang di awal sejarah Kristen menjadi isu yang diperselisihkan.
Misalnya, soal natur Yesus. Konsili resmi Gereja menetapkan bahwa Yesus adalah sepenuhnya Tuhan dan sepenuhnya manusia. Namun, sebelum konsili, soal natur ini merupakan persoalan yang menyita banyak perhatian dan menyulut debat sengit. Bahkan, setelah diresmikan sebagai doktrin Gereja pun ekspresi kredo Kristen mainstream itu masih juga diperdebatkan, sehingga menghasilkan sekte-sekte Kristen yang beragam.
Penegasan keesaan Tuhan dalam surat al-Ikhlas dan penolakan sejumlah ayat tentang klaim Tuhan punya anak merefleksikan reaksi terhadap keyakinan Kristen tentang keilahian Yesus. Jadi, jelas, ada unsur bahasa polemik di sana. Namun, lebih dari itu, al-Qur’an mengajukan bentuk kristologinya sendiri.
Yakni, jika Gereja menetapkan Yesus sebagai sepenuhnya Tuhan dan sepenuhnya manusia, al-Qur’an menegaskan Isa sepenuhnya Almasih dan sepenuhnya manusia. Terlepas bahwa kita tidak tahu apa maksud gelar “Almasih” yang disematkan kepada Isa dalam al-Qur’an yang tampaknya tidak memiliki aspek redemtif/penyelamatan, al-Qur’an begitu tegas mengakui bahwa Isa adalah Almasih (tak ada orang lain yang diberi gelar Almasih).
Pada saat yang sama, al-Qur’an juga menegaskan kemanusiaan Isa sebagai putera Maryam. Istilah “ibn maryam” (putera Maryam) diulang beberapa kali untuk menekankan bahwa Isa merupakan manusia biasa, seorang Nabi yang akan meninggal dunia sebagaimana nabi-nabi sebelumnya. Mukjizat Isa diuraikan cukup detail, namun ciri-ciri kemanusiaannya juga ditekankan, seperti makan-minum.
Dengan kata lain, natur Isa sebagai manusia dan Almasih diakui, namun al-Qur’an juga memberikan pemahaman berbeda dari keyakinan orang-orang Kristen. Sekali lagi, jika dalam Kristen, Yesus adalah sepenuhnya Tuhan dan sepenuhnya manusia; dalam al-Qur’an, Isa adalah sepenuhnya Almasih dan sepenuhnya manusia.
Selain mengembangkan bahasa polemik menjadi tawaran kristologi Qur’ani, saya pikir beberapa penjelasan kritik al-Qur’an yang lain juga dapat dibuat semakin konkret. Dalam hal ini saya berpikir soal implikasi penjelasan akademis terhadap persoalan riil di tengah masyarakat. Bagaimana mengembangkan gagasan yang bukan hanya membantu menjelaskan kerumitan-kerumitan intelektual, namun juga berdampak pada situasi di mana kita hidup.
Misalnya, persoalan yang cukup rumit dalam pergaulan lintas agama adalah falsifikasi Kitab Suci, baik terkait integritas teks maupun soal pemaknaan. Banyak kesalahpahaman di kalangan umat berbeda agama bermuara pada soal falsifikasi ini. Perlu segera ditambahkan, tuduhan falsifikasi ini terjadi dalam dua arah. Sebagian kaum Muslim menganggap Alkitab tidak otentik, demikian juga sebagian umat Kristiani berpandangan al-Qur’an itu Kitab Suci palsu.
Bagaimana mengatasi kesalahpahaman umum tersebut? Dalam Polemik Kitab Suci, saya mengusulkan masing-masing umat beragama tidak menilai agama atau Kitab Suci agama lain dengan menggunakan kategorinya sendiri. Kita perlu memahami “yang lain” seperti dipahami umat penganutnya. Kata kuncinya ialah “understanding the other on its own terms.”
Bagi orang Kristen, misalnya, Alkitab itu memang ditulis oleh manusia, menggunakan bahasa dan idiom yang umum digunakan di zamannya. Namun, para penulis Alkitab itu dibimbing oleh Tuhan, sehingga – bagi mereka – Alkitab itu diinspirasikan oleh Tuhan. Sebagian besar umat Islam meyakini al-Qur’an merupakan kata-kata Allah verbatim, kata demi kata. Sementara, orang Kristen sulit memahami kata-kata al-Qur’an yang didektikan, orang Islam sulit mengerti bagaimana mungkin Alkitab ditulis oleh tangan manusia.
Di balik kesulitan itu ialah perbedaan konseptual tentang wahyu. Maka, dalam buku itu, saya berargumen bahwa jika masing-masing pemeluk agama memaksakan konsepsinya sendiri untuk mengevaluasi Kitab Suci agama lain, tuduhan falsifikasi itu akan tetap kuat.
Belakangan saya berpikir perlu mendialogkan al-Qur’an dengan Alkitab, membaca keduanya secara berdampingan. Pembacaan semacam ini bukan untuk menegaskan yang satu diambil atau dipinjam dari yang lain (teori “borrowing” atau peminjaman sudah usang), melainkan untuk melihat betapa keduanya lahir dalam iklim kultural yang sama. Saat ini sudah mulai dikembangkan inisiatif membaca al-Qur’an melalui Alkitab, dan juga sebaliknya, membaca Alkitab melalui al-Qur’an.
Daripada menuduh falsifikasi terhadap satu sama lain, bukankah lebih menjanjikan jika kita duduk bersama membincang bagaimana Kitab Suci kita sebenarnya “berdialog”? Tentu, ketika kita mengatakan “dialog Kitab Suci” bukan berarti Kitab Suci berbicara. Toh, pada akhirnya, seperti kata Ali ibn Abi Talib, al-Qur’an sendiri tidak berbicara melainkan manusia berbicara melaluinya. Dengan demikian, dialog Kitab Suci melibatkan perbincangan antar-kaum Beriman.
Demikianlah sekelumit renungan 10 tahun Polemik Kitab Suci. Saya senang melihat buku itu masih diperbincangkan setelah satu dekade usianya. Bagi seorang penulis, tak ada yang lebih membahagiakan daripada melihat karyanya menemui pembaca. Soal kontroversi itu bagian dari dinamikanya.
